1944 Irkçılık-Turancılık Dâvâsı Mahkeme Günlükleri

HAYMATLOS TÜNEĞİ

Turgut Güler
“Berber” kelimesi, Türkçeye İtalyancadan girmesine rağmen, bu coğrafyada hiç yabancılık çekmedi. “Mağrib Müslümanları” arasında, kalabalık bir “Berberî” topluluğun bulunması ve 16. asır fetihleri içine bütün Kuzey Afrika’nın sığması; saç, sakal esnâfı için kullanılan “berber” sözünü, bizden yaptı. Elbette, hem etimolojik bakımdan, hem de mânâ itibâriyle “Berberî” ile “berber” farklı mecrâların pasaportunu taşıyor. Lâkin Türk kültür havuzunda ikisi de aynı suya atılmış. Hattâ Hızır Hayreddin Reis’e, büyün Dünyâ bir olup verdiğimiz “Barbaros” unvânında bile, aynı “tüy” ve “kıl” motifleri öne çıkıyor.

Şimdilerde, târihin içinden gelen berber salonlarının, gözü ve kulağı rahatsız eden yeni moda tabelâları var. Kapısında, camında “berber” yazan dükkânımız neredeyse kalmadı. «Aman, ha İtalyanca, ha Fransızca, ha İngilizce. Ne fark eder? Zâten hiçbiri, bizim öz dilimizin tasarrufu değil.» diyemeyiz. Çünkü aslı yabancı olsa da her kelimenin dilde yerleşme önceliği ve millî kıyâfete bürünme kıdemliliği bulunuyor. Bu yüzden, “berber”, “kuaför”e nazaran Türkçeye daha yakındır. Soy kütüklerimizde “berber” menşe’li sıfat ve lâkapların çokluğu, “berber”in tapulu kültür malımız olduğunu da gösterir.

Eski berber dükkânlarında, meslek pîrinin anıldığı levhalar asılı olurdu:

«Her seher besmeleyle açılır dükkânımız,

Selmân-ı Fârisî’dir pîrimiz, üstâdımız.»

Hz. Peygamber’in Berberi diye şöhret yapmış Selmân-ı Fârisî, aynı zamanda “Selmân-ı Pâk” lâfzında da nâmını yürütmüştür. Hendek Gazâsı’nın, hendek kazılması fikri de yine bu “Pîr-i Berberân”dan çıkmıştır. Hâlâ, “berber”i İtalyan sayabilir miyiz?..

“Kapağı kaldırılmamış «söz» söylemek, herkesin harcı değil. Aslında, bu işin üstesinden gelmenin mümkün olmadığına dâir bir antik inanış hükmü varken, söz ve kapak arasında hangi münâsebet kurulabilir? O da ayrı mes’ele.

«Güneş altında söylenmedik söz yoktur.» diyen hikemî ekol,farkında olmadan,cümle yeniliklerin kapısını mı kapatıyordu?

Felsefe, tasavvuf, kelâm, adı ne olursa olsun; insana düşündüklerini, hayâl ettiklerini ifâde imkânı veren her çeşit antrenman sâhası, bile bile “tekrâr”a yönelir. Çırağın, ustasını geçmek için yürüyeceği emek yolu; hep tanıdık, bildik malzemeyle döşenmiştir. Önemli olan, eskiyi kullanarak yeniye ulaşmaktır. Bu usûlü, en sağlam protokole bağlayan söz vâdisi, herhâlde “dîvân şiiri”dir.

“Yeni” kabûlü görmüş cevhere imzâ atan şâir,bu pek fahredilecek hâlden koltuk kabartır.

Şeyhülislâm Yahyâ’nın şu beyitinde; kapağı kaldırılarak içindeki “cin” i çıkarılmış “sühân lâmbası”, ne güzel anlatılıyor:

«Niçün ebkâr-ı me’ânî beslemez erbâb-ı nazm

Yoksa,Yahyâ gibi üstâd-ı sühân-perver mi yok?»

Bâkir söz îcâdını, beslemek fiili ile yan yana koyan Yahyâ Efendi; kelâmın gıdâsını keşfetmenin keyfi içinde, rakîblerine meydân okuyor.

Türkiye’nin mukadderâtına haciz koyma gayretleri karşısında sarf edilen eciş-bücüş lâf salataları, gıdâsız kalan söz yükünün ne denli çekilmez olduğunu gösteriyor. Yahyâ misilli üstâda duyulan ihtiyaç, idrâk edilen her sâniye biraz daha artıyor.

Altı oyulan bir memleketin, kaldırılacak kapak sesine nasıl teşne olduğunu, erbâb-ı nazm bilmese de, erbâb-ı dil biliyor.

Almanca “Haymatlos=heimatlos” sözü, milletlerarası hukuk diline girerek, hemen her gelişmiş lisanda yer bulmuştur. Yurtsuz, hiçbir devletin vatandaşı olmayan insanlar için kullanılan bu tâbir; kimsesizliğin, bî-kesliğin ulaşabileceği en beynelmilel durum gibi görünüyor. “Dünyâ vatandaşlığı” hayâlini kuranların bile katlanamayacağı cinsten bir sâhipsizlik, haymatlosların loş ışıkta akseden slüeti.

Şeyh Bedreddin’den Karl Marks’a, Hasan Sabbâh’dan Lenin’e uzanan;târih içinde değişik sıfatlarla anılmasına rağmen, “proleter=prolétaire” etiketini pek seven bu Dünyâ nîmetlerini eşit paylaşma ütopyası,her seferinde yeni hâkim sınıf doğurmadı mı? Milovan Djilas’ın isyânı, hâlâ kulaklarımızda çınlıyor. “Proleterya=prolétariat”, gûyâ çalışanların hâkimiyetini esas alıyordu. Uygulama sonunda anlaşıldı ki, hakkı gasp edilenlerin; vaziyetinde değil, isminde değişiklik olmuş. Yâni, “doğru”, çağlar boyunca insanlıktan hep kaçırılmış.

Türk Cihân Nizâmı’nı, bu kap-kaç vukuâtından ayrı tutmak lâzım. Orada “doğru”, her dâim göz önünde ve uçmaya hazır “hümâ” kuşu çevikliğinde durmuştur. Bu doğruya, Türk’ün ufuk çizgisinde “tuğra”denmiş.

Dîvânü Lügâti’t-Türk, “tuğra” kelimesinin aslının “tuğrağ”dan geldiğini ve onun Oğuz hânlarının nişânı olduğunu kaydediyor. Aynı tâbir, Uygur Türkçesinde “tuğrı=tuğru” ve Çağatay, Kazan vb.lerinin Türkçelerinde “toğru=doğru” şekillerinde kullanılıyordu. “Kendisiyle doğrulanan” mânâsındaki “tuğra”, estetik zirveye, elbette Osmanlı Cihân Devleti’nde ulaştı.

“Tuğra”nın Arabî karşılığı “tevki”dir. Kâmûs’da bu kelime anlatılırken: «Bir şeyi vâki’ ettirmek mânâsınadır ki, bu münâsebetle tesir mânâsına kullanılır ve bu münâsebetle berat, menşûr ve mektub gibi şeylere yazılan nişâna denir.» ifadesi kullanılıyor. Yine Kâmûs, bu kelimeyi “vukû’” kökünden getirmekte ve bunun: «Yağmurun yağması, kuşun konması gibi, yukarıdan aşağıya inme mânâsına» geldiğini belirtmektedir. “Tevki”de ayrıca “şiddetle çarpma ve iz bırakma” hassaları da bulunmaktadır.

Farsçada “tuğra”ya tekâbül eden”nişân” ise, “nişânden=konmak, oturmak” masdarından gelmekte ve iz bırakma, bir işâret, alâmet dikme mânâsı kazanmaktadır. Osmanlı yazı dilinde, zaman zaman “tuğra” yerine “nişân-ı şerîf” sözü kullanılmıştır.

“Tuğra, tevki’ ve nişân”ın müşterek ifâde yükü ise: «Yukarıdan aşağıya inme, buyurma ve bunu anlatan, doğrulayan, tasdîk eden iz, işâret» tarzında heybeye girmektedir.

Yavuz Sultan Selîm’in İran Seferi’ne çıkarken Şâh İsmâil’e gönderdiği ve altına tuğrasını bastığı “nâme”sini:

«Fermân-ı bî-emân ile kalkan hümâ gibi

Tuğrâlu nâme gitdi Kızılbaş Şâhı’na.»

diye mısrâlarına aktaran Yahyâ Kemâl; “tuğra”nın, daha başka bir söyleyişle, “doğru”nun saltanatını anlatıyordu.

Çekilen sıkıntıların ve milletçe katlanılan mezelletin görünüşdeki eften-püften sebepleri kimseyi aldatmasın. O, Cihân’a “tuğra” gönderdiğimiz demlerin, bizimle berâber, yanımızda olanları da meftûn eden tadı, vicdan ve gönüllerde hâlâ duruyor.

“Tuğra”yı, bir şekilden ibâret sananlarla varılacak yer, olsa olsa, haymatlos tüneğidir. Hâlbuki, şâirin “hümâ kalkışı” derken kastettiği daha insânî ve ahlâkî, aynı zamanda ufuklara sığmayacak genişlikte bir Türk idrâki var. Bunu, haymatloslara anlatmak mümkün mü?

Işığın etrâfında döne döne ömrünü tamamlayan pervâne kelebekleri, belli ki, ateşin her türlü görünüşüne sevdâlılar. Bu zâhirî fotoğrafa bakıp, o günahsız böcekleri Zerdüşt’ün mürîdi saymak bile mümkün. İçlerindeki aşkın harâretini fark edebilselerdi, pervâneler ateşe de, ışığa da pek pey sürmezlerdi. Şeyhülislâm Yahyâ aynı hâli:

«Niçün pervâne dâim yanmağa âteş arar,turmaz?

Tutuşmaz mı derûnı âteşinden âşık-ı şeydâ»

diyerek, pervânelerle berâber kendinde de görüyor.

Bütün mes’ele, “derûn”un tutuşup tutuşmamasından ibârettir. Ne var ki, bahsedilen kıvılcımlanma işi, ham-ervâhlara göre değildir. Müftü Efendi, o fiilin mekânına, yâni “derûn ocağı”nın karşısına, “âşık-ı şeydâ”yı bağdaş kurar vaziyette oturtmuştur.

Pervâneye “dîvâne” yakıştırması yapanların indinde, aşkın meczûb eylediği, nereye konabilir?

Etrâfımızı saran katı, mânâsız,soğuk, boş maddeci muhîtte, “moda” fikirlerin çevresinde fırdolayı kanat çırparak “âşık-ı şeydâ”dan bahsedilebilir mi?

Üzümden, dileyenin pekmez, dileyenin şarap yapması gibi, meşrebi neyi hazmediyorsa, insan onu kendine yakıştırıyor. Yine Şeyhülislâm Yahyâ, bir pazarlama fetvâsı sayılacak beytinde, mezar toprağını görücüye çıkarıyor:

«Tûtiyâdan toprağım vakt ola tercîh ederler.

Rindler sâgar düzüb,zühhâd tesbîh ederler. »

(Burada ‘tûtiyâ’ sözü ile,sürme yapımında kullanılan özel bir mâden kastediliyor.)

“İnsan Denen Meçhûl”ü, Alexis Carrel’den üç asır önce fark eden bir şâirimiz var. Ne kadar iftihâr etsek, yeridir. Lâkin, sokak ve çarşılar, “Şeyhülislâm Yahyâ da kim ola?” diyen anketörlerle dolu.

Ahmed Bedevî Kuran’ın,”Osmanlı İmparatorluğu’nda İnkılâb Hareketleri ve Millî Mücâdele” adındaki hacimli eserinde, Türkiye’de kurulan ilk resmî matbaadan bahisle şöyle deniyor: «Said Efendi ile müteferrikalardan İbrâhim Ağa, Fransa’nın sanâyideki terakkîyâtını tedkîk etdikleri sırada, tabı’ makineleri dikkatlerini celbeylemişdi. İstanbul’a avdetlerinde Dâmâd İbrâhim Paşa’dan kendilerine matbaa kurulması müsaadesini istemişlerdir. İbrâhim Paşa,istidâlarını Meşîhat’e şöyle bir kayıtla havâle etmişdi: [Basma san’atinde mahâret iddiâ eden zeyd,telif olunan kitabların hurûf ve kelimâtının sûretlerini bir kalıba nakşedib evrâk üzerine basmakla ol kitabların misillerini tahsîl ederim dese, zeydin bu vechile amel etmesine şer’an ruhsat var mıdır?]

Buna cevâben Şeyhü’l-İslâm Abdullah Efendi, müsaade husûsunda şöyle bir fetvâ vermiştir: [Basma san’atinde mahâreti olan bir kimsenin,müsahhah kitabın hurûf ve kelimâtını sahîhan nakşetmesi, umûr-ı müstahsenedendir.]

….

İbrâhim Müteferrika, Macaristan’ın Kolojvar şehrinde doğmuştu. Bilâhere İslâm olmuş ve İbrâhim ismini almıştır. Yattığı yer, Kasımpaşa’da İdris Muhtefî’nin kabri yakınındadır.»

Matbaa, şüphesiz çok mühim bir teknolojik vâsıtadır. Kalkınma hamleleri arasında, onun bir sembol tarzında ele alınmasını da yadırgamamak lâzım.

Ancak, Said Efendi ile Müteferrika’nın bu tasavvurları, zaman itibâriyle “Lâle Devri” dediğimiz döneme rastlıyor. Yâni, 18.asrın ilk yarısı. 1828’de karşımıza çıkacak elektrik motoru, o sırada henüz insan hayâtına girmemişti. Sâdece bizdeki değil, bütün Dünyâ’nın matbaaları, el ve kol kuvveti ile çalışıyordu. Aynı usûlle iş gören teksîr makinelerine, kayda değer bir üstünlüğü bulunmayan bu primitif matbaayı, çok da fazla büyütmemek lâzım.

Mes’elenin diğer mühim tarafı, kitap çoğaltma husûsunda bizim yaşadığımız herhangi bir müşkilâtın bulunmayışı idi. Pek bol ve iyi yetişmiş hattat ordusu, başta İstanbul olmak üzere, Türk Devleti’nin kültür ve bürokrasi muhîtlerinde iş başındaydı. Üstelik, bunların hem hızı, hem de san’atkârâne stilleri, bahsedilen ilk matbaadan kat kat yukarıdaki seviyenin tercîh sebepleriydi.

Osmanlı İdâresi’nin, bu baskı âletini, resmî sıfatla geç getirmesini, hak edilmeyen uygunsuz ithamlara bağlamak, en azından “doğru”dan kaçmak olur.

Hat san’atını ve hattat zümresini koruyan bir devlet, Batı kriterlerine göre, pek çok yüceltici cümleyi kendisine çekmeli değil midir? Oysa, sırf bu ”matbaa ” başlığı altında, önüne gelen, Osmanlı’ya çamur atıyor.

Bâzen, teknolojiyi insanın kalbine koymak, hiç hesapta olmayan krizleri tetikliyor. 21.asırda görülen organik gıdâ temini telâşı, Lâle Devri hattatlarına gösterilen devlet saygısını hatırlatmıyor mu?

Kanaviçe işleyenler, kasnağa gerilmiş kumaşa iğne batırırken, alttaki ellerini çekerler. Yoksa, elde tahrîbât olur…

Hem tasavvuf, hem de klâsik dîvân şiirinde, şâirin yürüyeceği yol üzerine, döşeme malzemesi olarak bırakılan bir mecazlar, mazmûnlar yığını vardır. Bu ortak materyâli kullanarak mahâretini, cevherini parlatma mecbûriyetinde kalan nice büyük isim, konuyu bilmeyen nâdân ehlinin diline düşmekten kurtulamamıştır.

Meselâ, Osmanlı ilmiye sınıfının zirvedeki makâmında oturan Şeyhülislâm Yahyâ’yı:

«Mescidde riyâ-pîşeler itsün ko riyâyı,

Meyhâneye gel kim,ne riyâ var,ne mürâyi.»

beyti ile:

«Sun sâgarı sâkî,bana mestâne desünler,

Uslanmadı gitdi gör o dîvâne desünler.»

dizilişindeki mısrâlar yüzünden; önce makâmından, sonra da dininden nefyetmek mi lâzımdır?

Yahyâ Efendi’nin yaşadığı çağda, bu, kimsenin aklına gelmemiştir, ama, zamânenin diplomalı câhilleri; “Şeyhü’l-İslâm’ın meyhânede ne işi var?” sorusuyla başlayıp, bütün bir sistemi devreden çıkarmaya varacak imhâ harekâtına girişiyorlar.

Neşâtî’nin, bu echel simsar gürûhuna cevâbı pek muhteşemdir:

«Olsak nola bî-nâm u nişân şühre-i âlem?

Biz, dil gibi bir turfa muammâda nihânız.»

Aynı dala konan bir başka bülbül, Neşâtî ise:

«Biz Nâilîyâ, sözde füsûnkâr-ı hayâliz,

Elfâzda peydâ, dil-i mânâda nihânız.»

diyerek Neşâtî’ye destek çıkıyor.

Şems-i Tebrîzî ile Mevlânâ’nın halvet meclisinden; Akşemseddin’le Fâtih’in çadır sohbetinden iblisâne hüküm cümleleri çıkarabilen zavallı zihniyet,daha kolay bir iş olan “şiirde kelime soyma ve mânâ çalma” hafifliğinden nemâlanmak istemez mi?

Yine Nâilî’nin irfân ve iz’ân dürbünü, bu “Molla Kâsım sîgası”nı da görmüştür:

«Kadem kadem gece teşrîfi Nâilî o mehin,

Cihân cihân elem-i intizâra değmez mi?»

beytinde, intizârın yanı sıra, inkisârın ve infiâlin elemleri de duman sütunları gibi yükselmektedir.

Dîvân şiirini anlamak, anlatmak emek ister. Özellikle son elli yılın Türk maârifi, bu mesâiyi yasaklar arasına koydu. Dîvân edebiyâtı, bizim klâsik kültürümüzün en mühim ve ciddî havuzudur. Onun içini boşaltmak, yanındaki diğer kültür havuzlarını da tehlikeye atmak demektir. Aklı başında hiçbir millet, klâsik değerlerini öğretme cehdinden vazgeçmez.Türkiye’de bu yapıldığına göre; ya aklımıza bir şeyler oldu, ya da sırtımızı mindere yapıştırmak isteyenler, bu yeni hileyi devreye soktular.

Türkiye dışındaki soydaşlarımızın yazı ve konuşma dillerinde ne kadar dîvân şiiri ve nesrine yakınlık varsa; sınırlarımız dâhilinde, budana budana “kuşdili”ne çevrilen fukarâ tekellüm vâsıtası da, o söz membâına o kadar uzak duruyor.

Bu uzaklık, târihî ve tabiî şartların eliyle değil, maalesef sun’î ve zorlama tedâriklerle temin edilmiştir. Bugün, Türk maârifinin kodeksinde, bir “dîvân edebiyâtı” başlığı bulunmamaktadır. Müstemleke psikolojisinin sık görülen tezâhürlerini, biraz da burada aramak lâzım…

“Su kültürü”, çok yüksek hassâsiyetleri olan cemiyetlerin bol yıldızlı faaliyetlerindendir. Türk milleti, ezelden ebede giden yol üzerinde, her dâim “su içre” durmuştur. “Suyun azîzliği” husûsunda müşterek kanaati pekiştiren Türkler; su kenârlarında, su üstünde, suya yakın, su ile berâber, su altında târihe poz vermişlerdir.

“Su” mefhûmunu, sâdece zırâî ve biyolojik ihtiyaç kalıbında tutmayıp, onu, dâhil oldukları medeniyetin pırıltılı aynası mevkiine çıkaran; bununla kalmayıp,estetik ölçüler sistemini su telâkkîsine göre âyârlayan bir milletin mensûbuyuz. İftihârı haklı kılan bu mensûbiyet, Fuzûlî’nin “Su Kasîdesi” vesîlesiyle Muhammedî renge de bürünüyor. Taşlar arasında akan su şiiriyetini:

«Hâk-i pâyine yetem der ömrlerdir muttasıl,

Başını taşdan taşa urub gezer âvâre su.»

diyerek akvaryuma taşıyan millet, kim ne derse desin, büyük millettir.

Dinî titreyişleriyle birlikte, gönül heveslerini de su mihverine oturtan köklü gelenekten geliyoruz. Nâilî’nin şu beytindeki su gösterisi, tam bir kumaş biçme ameliyesi:

«Oldı eşkim Gülşen-ârâ-yı heves cûlar gibi,

Akdı gönlüm bir nihâl-i işveye sular gibi.»

Klâsik mûsıkî formundaki bütün makamların üstüne atlayacağı cinsten, yüksek tonajlı câzibe taşıyan bu beyit, suyun boşa akmadığının bizâtihi isbâtıdır.

Hayâtının merkezine su güzelliğini koyan insanlar, Dünyâ’ya da aynı güzellikten akseden nazarla bakarlar. Bunca huşûnetin geri plânında, “su”dan nasîbsiz geçen zamânı görmek, tahkîkâtı kolaylaştırır. “Sular gibi” akan çağlarımıza hasretiz…